از نظر روان­شناسان و جامعه­شناسان دوران کودکی، دوره­ای است که در آن زمینه­های دیدگاه­های بنیادین فرد، ازرش ها و ایده­آل­های فردی و اجتماعی کودک تا حدود زیادی شکل می­گیرد. کودک در تمام مراحل رشد و بلوغ نیاز به توجه و مراقبت کامل جسمانی و نیازمند محبت و مراقبت و راهنمایی­های آگاهانه دارد.تردیدی نیست که ناکامی­ها یا محرومیت­های کودکان در ارضای نیازهای اصلی از علل بزهکاری آنان است. کودک ناکام، هنگامی که می­کوشد تا خود را از عدم تعادل عاطفی رهایی بخشد به طور ناخودآگاه می­تواند راه بزهکاری را پیش رو بگیرد. گروهی از متخصصین تأثیرات احساسی، اجتماعی و محیطی را در میان علل بزهکاری کودکان مد نظر قرار می­دهند و گروه دیگر عوامل زیستی و فیزیولوژیکی را مورد توجه قرار می­دهند و در مقایسه با یکدیگر به این نتیجه می­رسند که عوامل اجتماعی، روانی و محیطی بسیار مؤثرتر از سایر عوامل در بروز بزهکاری کودکان می­باشند. امروزه در میان کودکان مجرم و بزهکار تنوع جرائم بسیار متفاوت است. از جمله انواع مختلف جرائم ارتکابی کودکان می­توان به سرقت (جرم علیه اموال)، ضرب و جرح و قتل عمدی و اعمال منافی عفت (جرم علیه اشخاص)، اعتیاد به مواد مخدر، ولگردی و تکدی­گری اشاره نمود. از دیدگاه جرم­شناسی کودک بزهکار فردی است که شخصیت وی در حال شکل­گیری و قوام است. از نظر جرم­شناسان کودک در سنین بین هفت تا سیزده سالگی مرتکب اعمالی می­شود که اشخاص بزر­گ سال نیز همان اعمال را انجام می­دهند و با اقدام به آن مجرم شناخته می شوند. در قوانین بین­المللی نیز، گاهی لفظ کودک بزهکار و گاهی لفظ مجرم نوجوان مطرح می­شود و مجرم نوجوان را فردی می­داند که قبل از رسیدن به سن هیجده سالگی مرتکب جرم شود. از دیدگاه اسلام نیز معمولاً از آغاز تولد تا حدود سیزده سالگی را دوره کودکی می­نامند. قانون­گذار قانون مجازات اسلامی در سال 1370، در ماده 49 به طور کلی اطفال را از مسئولیت کیفری مبرا می­دانست و مقرر کرده بود که اطفال در صورت ارتکاب جرم مبرا از مسئولیت کیفری هستند و تربیت آنان با نظر دادگاه به عهده سرپرست اطفال و یا کانون اصلاح و تربیت خواهد بود. در بحث مربوط به حدود مسئولیت کیفری، صغر سن و جنون از عوامل رافع مسئولیت کیفری اعلام و سن مسئولیت کیفری، سن بلوغ شرعی قرار داده شده بود؛ یعنی برای پسران پانزده سال تمام قمری و برای دختران نُه سال تمام قمری.

 

در قانون مجازات اسلامی جدید مصوب سال 1392، فصل دهم با عنوان مجازات‌ها و اقدامات تأمینی و تربیتی اطفال و نوجوانان است که در این بخش دگرگونی­های عمده­ای در حقوق کیفری اطفال و نوجوانان به چشم می­خورد، و سن اطفال و نوجوانان و نوع و میزان مجازات آن­ها هم در جرائم تعزیری و هم در جرائم حدی و قصاص، بیان شده است. در قانون جدید، قانون­گذار بر نقش سن در میزان مسئولیت کیفری تأکید کرده است. اطفالی که بالغ شرعی هستند (سن بلوغ شرعی برای دختر نه سال و برای پسر پانزده سال است) اما اگر زیر هیجده سال سن داشته باشند، چنانچه شبهه در کمال عقل و رشد آن­ها به وجود آید، حدود و قصاص برای آن­ها اجرا نمی­شود. زیرا معمولا در کمال عقل و رشد اطفال زیر هیجده سال که مرتکب جرم شده­اند، شبهه وجود دارد و اگر دادگاه نیز این شبهه را داشته باشد، مجازات حدود و قصاص برای آن­ها اجرا نمی شود یعنی اصلاً به این مجازات محکوم نمی­شوند. همچنین بر اساس این مصوبه، اطفال مبرا از مسئولیت کیفری هستند.

 همچنین در این قانون سن مسئولیت کیفری تدریجی شده است. در قوانین قبلی سن بلوغ مهم بود اما اکنون برای کودکان زیر پانزده سال تصمیم قاضی مهم است. همچنین به جنسیت هم توجه نشده است و دختر و پسر را با هم دربرمی­گیرد. از همه مهم­تر اینکه ملاک سن شمسی است نه قمری.

 

 

در ماده 88 قانون جدید چنین بیان شده است که اطفال و نوجوانانی که سن آن­ها نه تا پانزده سال شمسی است اگر مرتکب جرائم تعزیری شوند بر حسب مورد آن­ها، یکی از تصمیمات بندهای الف (تسلیم به والدین یا سرپرستان قانونی)، ب (تسلیم به اشخاص حقیقی یا حقوقی که دادگاه به مصلحت طفل یا نوجوان بداند)، پ (نصیحت به وسیله قاضی)، ت (اخطار و تذکر یا اخذ تعهد کتبی به عدم تکرار جرم) و ث (نگهداری درکانون اصلاح و تربیت از سه ماه تا یک سال درمورد جرائم تعزیری درجه یک تا پنج) در مورد آن­ها اتخاذ می­شود.

 

در ماده 89 قانون مجازات جدید درباره نوجوانانی که مرتکب جرم تعزیری می­شوند و سن آن­ها در زمان ارتکاب جرم پانزده تا هجده سال تمام شمسی است به مجازات­های ذکرشده در بندهای الف (نگهداری در کانون اصلاح و تربیت از دو تا پنج سال در مورد جرائمی که مجازات قانونی آن­ها تعزیر درجه یک تا سه باشد)، ب (نگهداری در کانون اصلاح و تربیت از یک تا سه سال در مورد جرائمی که مجازات قانونی آن­ها تعزیر درجه چهار باشد)، پ (نگهداری در کانون اصلاح و تربیت از سه ماه تا یک سال و یا پرداخت جزای نقدی از ده میلیون ریال تا چهل میلیون ریال یا انجام یکصد و هشتاد تا هفتصد و بیست ساعت خدمات عمومی رایگان در مورد جرائمی که مجازات قانونی آن­ها تعزیر درجه پنج باشد)، ت (پرداخت جزای نقدی از یک میلیون ریال تا ده میلیون ریال یا انجام شصت تا یکصد و هشتاد ساعت خدمات عمومی رایگان در مورد جرائمی که مجازات قانونی آن ها تعزیر درجه شش باشد) و ث (پرداخت جزای نقدی تا یک میلیون ریال در مورد جرائمی که مجازات قانونی آن­ها تعزیر درجه هفت و یا هشت باشد) محکوم می­شوند. بر طبق ماده 91 در جرائم موجب حد یا قصاص هر گاه افراد نابالغ کمتر از هجده سال، ماهیت جرم انجام­شده یا حرمت آن را درک نکنند و یا در رشد و کمال عقل آنان شبهه وجود داشته باشد، حسب مورد با توجه به سن آن­ها به مجازات­های پیش­بینی­شده در این فصل محکوم می­شوند. دادگاه برای تشخیص رشد و کمال عقل می­تواند نظر پزشکی قانونی را استعمال یا از هر طریق دیگر که مقتضی بداند، استفاده کند. بر طبق ماده 92 در جرائمی که مستلزم پرداخت دیه یا هر ضمان مالی دیگری است ، دادگاه اطفال و  نوجوانان مطابق مقررات مربوط به پرداخت دیه و خسارت حكم می­كند. با توجه به متن صریح قوانین حقوقی و جزایی جدید و مقایسۀ آن­ها با قوانین سال­های گذشته در مورد کودکان بزهکار می­بینیم که در آیین دادرسی نسبت به كودكان بزهکار حمایت‌های كیفری اعمال شده است؛از آنجا که برخی گروه‌ها مانند اطفال در برابر بزهکاری آسیب‌پذیرترند و احتمال بزهدیده واقع‌شدنشان بیشتر از سایر گروه‌هاست، به نظر می­رسد به حمایت بیشتری احتیاج دارند.  با توجه به این که نه­تنها هنگام وقوع جرم بلکه در هنگام دادخواهی نیز احتمال بزه‌دیده شدن وجود دارد سیاست افتراقی ابتدا در اسنادبین‌المللی و سپس در قوانین داخلی ماهوی و شکلی وارد شد، بنابراین در آیین دادرسی کیفری حمایت‌هایی در جهت حقوق بزه‌دیدگانی که در معرض خطر قرار دارند در نظر گرفته شد. براین اساس قانون‌گذار در تدوین قوانین جدید تلاش کرده است قوانین داخلی را اصلاح کند که از جمله می‌توان به تصویب قانون حمایت از کودکان و نوجوانان که الحاق ایران به کنوانسیون حقوق کودک یکی از عوامل تأثیرگذار در تصویب آن است و قانون مبارزه با قاچاق انسان اشاره کرد. از اقدامات دیگری که قانون­گذار در این راستا می‌توان به اعمال کیفیات مخففه قانونی در مورد اطفال و کودکان بزهکار اشاره کرد. علاوه بر این، اصلاح مقررات قانونی در حوزه‌هایی که احتمال بزه‌دیدگی اطفال وجود دارد در كاهش این مهم بسیار ضروری است، چرا كه با قوانین سال­های پیش نمی‌توان از بزه‌دیدگی اطفال پیشگیری کرد. از این رو، بررسی مخففات قانونی که در روند دادرسی و مجازات کودکان بزهکار در قوانین ایران لحاظ شده، موضوعی است که در این پژوهش به دنبال آنیم.

بیان مفاهیم عدالت مالیاتی و ذکر مؤلفه­­های آن، مستلزم شناسایی و تفکیک تعاریف و نظریات عدالت و پذیرش مناسب­ترین تعریف آن است.­ تعدد تعاریف عدالت در سیر تطور تاریخی، لزوماً به معنای برداشت­های مختلف از یک مفهوم نمی­باشد. بلکه امکان آن است که هر کدام از آن تعاریف، شرایط و جایگاه­های طرح ویژه­ای را برای مفهوم عدالت مدنظر قرار داده باشند.

 

موضوع عدالت مالیاتی از آن جهت که به دنبال تعیین معیار و ضابطه حقوقی برای تضمین حقوق مالیاتی هویت­های جمعی و فردی است، امری دوسویه به شمار می­رود که از یک سو، با تنظیم حدود و ثغور دخالت حکومت در حوزه مالیات به دنبال تضمین حقوق مؤدیان مالیاتی است و از سوی دیگر با پیش­بینی اقداماتی قانونی، به دنبال افزایش تمکین مؤدیان مالیاتی و جلوگیری از فرار مالیاتی می­باشد.

 

با توجه به مراتب فوق و با عنایت به مراحل مختلف مالیات­ستانی اعم از مرحله سیاست­گذاری، قانون­گذاری، تشخیص، وصول و رسیدگی­های قضایی و شبه قضایی لازم است مفهوم ویژه­ای از عدالت مالیاتی برای هر یک از این مراحل ارائه شود که دربردارنده اصول اختصاصی باشد. در این نوشتار سعی شده است تا ضمن بازشناسی مفهوم عدالت مالیاتی در یکایک مراحل مختلف مالیات­ستانی و بیان اصول اختصاصی آن، به بررسی رویکرد قوانین مالیاتی ایران بویژه قانون مالیات­های مستقیم مصوب 1366 نسبت به اصل برابری و عدالت مالیاتی پرداخته شود و از این رهگذر مصادیق نقض و پیروی از اصل مزبور در قانون مربوطه مورد شناسایی و ارزیابی قرار گیرد.

 

 

 

 

 

بخش اول:

 

 

مفاهیم و مبانی نظری عدالت و مالیات

 

 

فصل اول: مفاهیم و مبانی نظری عدالت

 

عدالت مالیاتی به عنوان یکی از اصول کلی حقوقی، مفهومی مشتق از دو واژه “عدالت” و”مالیات” می­باشد که با اتکا به مفهوم عدالت به دنبال تعیین چارچوبی عادلانه جهت وضع و اخذ مالیات­ها و نیز تعیین اصول عدالت کیفری مالیاتی و اصول دادرسی­های عادلانه در رسیدگی­های قضائی و شبه قضائی مالیاتی است.

 

 

 

برگزیدن مفهومی مناسب از عدالت مالیاتی که دربرگیرنده تمامی جهات آن باشد مستلزم بیان تعاریف عدالت و برشمردن مؤلفه­های آن است. این بخش متشکل از سه فصل به دنبال بازشناسی مفهومی عدالت، مالیات و در نهایت مفهوم عدالت مالیاتی است.

 

آنچه در ابتدا ذکر آن ضروری می­نماید آن است که هر یک از تعاریف مطروحه عدالت بر حوزه و قلمروی خاصی تأکید دارد. به بیان دیگر در بررسی مفهومی عدالت می­بایست جوانب متعدد عدالت مورد لحاظ قرار گیرد که ما در این بخش این جوانب و قلمروها را بررسی خواهیم کرد.

 

گفتار اول: بازشناسی مفهومی عدالت

 

عدالت از حیث قلمرو کارایی در حوزه­های فلسفه سیاسی، فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق و علوم اقتصادی و اجتماعی مورد توجه اندیشمندان قرار گرفته است که به حق می­توان مفهوم عدالت را مهمترین مباحث موجود در این علوم به حساب آورد.[1] به عبارتی عدالت مفهومی است سیاسی، اقتصادی و اخلاقی که جنبه­های مفهومی متعددی را به همراه دارد و دارای اجزای مفهومی متعددی است[2] بنابراین در بحث مفهوم شناسی عدالت ما با یک مفهوم سرو کار نخواهیم داشت بلکه از مفاهیم مختلف که هر یک مربوط به قلمرو کارایی متفاوتی است بهره خواهیم برد.

ما در اینجا صرفاً به مفاهیمی اشاره خواهیم کرد که مشخصاً به حوزه­های اجتماعی و اقتصادی، مرتبط باشد که البته به واسطه ارتباط وثیق آن با حوزه اساسی اقتصاد سیاسی،[3] سایر مفاهیم نیز مورد بحث اجمالی قرار خواهد گرفت.

به طور خلاصه در بحث حاضر مفهومی از عدالت مورد تأکید است که دارای سه جنبه باشد یک جنبه آن که نازلترین جنبه عدالت نیز به شمار رفته و به تعبیری مفهومی دم دستی برای عدالت محسوب می­شود، تعریف عدالت به مطابقت با قانون است. در این دیدگاه عدالت مساوی با رعایت قانون تعبیر شده و بخش جدایی ناپذیر آن به حساب می­آید.[4]

 

جنبه و جهات دیگر عدالت به دنبال ایجاد وضعیت یکسان برای اشخاصی می­باشد که در شرایط یکسان قرار دارند.[5] این مفهوم در واقع همان مفهوم برابری است که در تمامی حوزه­ها و قلمروها کارایی دارد. جنبه دیگر عدالت نیز به دنبال ارائه چارچوبی مناسب جهت رفع تظلم از اشخاص است که مربوط به ماهیت و شیوه­های رسیدگی به تظلمات و شکایات می­باشد.

 

در این بخش پس از بیان تعاریف عدالت و قلمروهای آن، به نظرات فلاسفه در خصوص واژه عدالت اشاره خواهیم کرد. تعاریف عدالت در دو قلمرو مفهومی فردی و اجتماعی قرار می­گیرد که در این­جا صرفاً مفهوم اجتماعی آن مورد لحاظ بوده و مفهوم فردی عدالت از محل بحث خارج است.

 

بند اول: تعریف لغوی عدالت

 

عدالت از مشتقات واژه عدل می­باشد که در فرهنگ فارسی معین معانی مختلفی همچون داد کردن، نهادن هر چیزی به جای خودش، حد متوسط میان افراط و تفریط، دادگری، انصاف، مقابل ظلم، داد، اندازه و حد اعتدال، راست، نظیر و شبیه بیان شده است.[6]

 

واژه عدل را می­توان به معنای میانه­روی در امور دانست. به عبارتی عدل، حد وسط بین افراط و تفریط است و عدالت صفتی است که مراعات نمودن آن باعث دوری از کارهایی می­شود که به مروت و جوانمردی آسیب می­رساند.[7]

 

زبان عربی برای برخی واژه‌ها بیش از ده مترادف دارد و واژه عدالت نیز واجد چنین مترادف­هایی است. بنابراین برای هر جنبه‌ای از عدالت معانی متعددی بیان شده است که شاید مهمترین آنها  استقامت، وسط، نصیب، میزان، انصاف و غیره باشد.

 

یکی از مترادف­های واژه عدل در ادبیات عربی، واژه قسط می­باشد. ماده قسط به معنای استفاده از هر چیز در جایگاه خود است و دلالت بر رساندن حق به حق­دار می­کند که در مقام اجرای عدل کاربرد دارد.[8]

 

معادل واژه عدالت در فرانسه و انگلیسی justice و در لاتین justitia است.[9]  فرهنگ لغات آکسفورد عدالت را به عنوان حفظ حقوق با اعمال اختیار و قدرت و دفاع از حقوق با تعیین پاداش یا تنبیه توصیف کرده است.

 

مشهورترین تعریف عدالت “اعطای کل ذی حق حقه” به معنای رعایت حقوق افراد و اعطای حق هر ذی حق به او و “وضع الشی فی موضعه” به معنای قرار دادن هر چیزی در موضع خود می­باشد.[10]

 

برخی عدالت را به معنای دادن حق هر صاحب حقی بیان کرده­اند که در معنای مقابل آن ظلم و ستم و تعدی به حقوق افراد قرار می­گیرد،[11]  واژه عدالت گاهی نیز در معنای مطابقت با قانون و گاهی به معنای دوری از گناه و عدم انجام خلاف مروت[12] و در نهایت به عنوان امری نسبی در مواجهه با شرایط یکسان تعبیر شده است که به معنای سنجش وضعیتی در مقابل وضعیتی دیگر است.

 

همچنین تعریف عدالت به انتقام[13] یکی از اولین تعاریف عدالت به شمار می­رود که می­توان آن را نخستین ظهور واژه عدالت در مباحث اجتماعی دانست که تا به امروز، جای خود را در مباحث مربوط به عدالت تحت عنوان عدالت کیفری حفظ نموده است.[14]

 

همانطور که ملاحظه شد تعاریف عدالت چنان گسترده است و طیف وسیعی از معانی را دربرمی­گیرد که ضروری است تعاریف موجود را نیز دسته­بندی نمود. اما آنچه در تعاریف این واژه به مقاصد ما نزدیکتر است مفهوم عدالت به معنای برابری و تساوی، دادگری و انصاف، بی­طرفی، عدم تبعیض و مفاهیم دیگری از این قبیل است.

 

بطور کلی می­توان معانی عدالت را در دو دسته از معانی که رابطه نزدیکی با یکدیگر دارند خلاصه نمود. به این دو دسته از لغات در ذیل اشاره می­شود:

 

الف: برابری، مساوات، انصاف و بی­طرفی

 

عدالت در کتاب لغت به معنای انصاف، مساوات و تقسیم و تقسیط مساوی آمده است.[15] راغب اصفهانی عدالت را لفظی می­داند که معنای مساوات را اقتضا می­کند.[16]  همچنین از میان اندیشمندان اسلامی، استاد مطهری عدالت را به معنای تساوی و نفی تبعیض و رعایت تساوی در زمینه استحقاق­های متساوی، دانسته است[17] و جان رالز نیز به عنوان یکی از مهمترین نظریه پردازان عدالت در اندیشه غربی، از عدالت با عنوان حق برخورداری از آزادی­های اساسی و رعایت انصاف[18] یاد کرده است.

 

ب: توازن، تعادل، اعتدال، تناسب، حد وسط و مطابقت با نظم و قانون

 

دسته دیگری از معانی عدالت وجود دارد که با سایر معانی آن دارای قرابت و نزدیکی است، و جز تفاوت در کاربرد و حوزه کارایی، منافاتی با معانی دسته اول ندارند. ابن مسکویه یکی از متفکران بزرگ اسلامی عدالت را علم به طبیعت وسط، مرحوم مطهری یکی از معانی آن را موزون بودن، فارابی عدل طبیعی، مرحوم محمد باقر صدر توازن اجتماعی، غزالی حد وسط، ابن رشد عدم افراط و تفریط، ارسطو آن را عدالت توزیعی و افلاطون مطابقت با نظم، معنی کرده­اند.[19]

 

بند دوم: تمایز مفهوم عدالت از مفاهیم مجاور

 

عدالت به دلیل داشتن مفهومی موسع با واژه­های دیگر اشتراک معنایی دارد و چنانچه در تعریف آن دقت لازم صورت نگیرد با این واژه­ها معنا و مفهومی مشابه و یکسان پیدا خواهد کرد. لذا ضروری است واژه عدالت از سایر واژه­های مشابه تفکیک شده و قلمرو و تعریف هر یک تبیین گردد.

 

الف: تمایز از مفهوم انصاف

 

یکی از واژه­هایی که قرابت نزدیکی با مفهوم عدالت دارد واژه انصاف است. این واژه یکی از مباحث نظری در فلسفه حقوق است که ممکن است در مبنای حقوق، هدف حقوق، منبع حقوق و یا منطق حقوق مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد.

 

انصاف در لغت دارای معانی متعددی همچون عدل و داد کردن و میانه روی می­باشد.[20] همچنین انصاف به معنی نصف کردن، برابر داشتن و عدالت کردن آمده است.[21] «به لحاظ مفهومی انصاف صورتی خاص از  عدالت است که موجب می­شود یک قاعده کلی را تعدیل و اصلاح کند. با انصاف حکم قانون با هدف قانونگذار موافق می­شود و از حروفی که در کاغذ نقش بسته فراتر می­رود.»[22]

 

اگر چه یکی از مفاهیم انصاف، همان عدالت است و به کار بردن این واژه به عنوان مترادف عدالت رایج است ولی بین مفهوم انصاف به مفهوم خاص کلمه با عدالت، تفاوت­هایی وجود دارد؛ از آن جمله انعطاف و انطباق با مقتضیات انصاف در مقابل خشکی و انعطاف ناپذیری عدالت می­باشد.[23]

 

«انصاف و عدالت هر دو مفهومی اخلاقی هستند ولی باید دانست که عدالت با حقوق ارتباط بیشتر و انصاف با اخلاق پیوند نزدیک­تر دارد.»[24] وجه تمایز انصاف از عدالت آن است که انصاف دارای انعطاف بوده و با مقتضیات زمان و مکان، قابل انعطاف است، برخلاف عدالت که در برخی موارد خشک و خشن است.[25] انصاف به روح قانون تأکید دارد و به عبارتی بر هدف نهایی قانون مبتنی است و اعتقاد دارد که همه ابزارها و روش­های حقوقی باید در تأمین این هدف قرار گیرند. در حالی که عدالت قانونی به عنوان یکی از شاخه­های عدالت بر محور متن قانون استوار است.[26] «به عبارت دیگر به دقت از روش­ها و اسلوب­های اصولی و حقوقی پیروی می­کند و الگوهای استنباطی آن بر اساس یک نظام قاعده­مند و منطقی است.»[27]

 

با لحاظ تفاوت و تمایزات موجود بین این دو مفهوم، می­توان چنین بیان کرد که انصاف صورتی خاص از عدالت است که وظیفه دارد یک قاعده را که به مناسبت ماهیت کلی خود، ناقص یا نارسا بوده، اصلاح نماید.

 

به طور کلی انصاف عین عدالت و مطابق عدالت است اما نه مطابق عدالت مبتنی بر قانون. چرا که عدالت خود به دو نوع عدالت طبیعی و عدالت قانونی قابل تقسیم است. بنابراین عدالت عاملی بیگانه و نامتجانس با عدالت نیست بلکه عنصر ذاتی و غایی آن است. انصاف سبب می­شود که حکم قانون در وفاق کامل با هدف، و نه بر اساس حروفی که بر کاغذ نقش بسته است، جریان یابد.[28]

 

بنابراین عدالت و انصاف در اصطلاح عام مترادفند. ارسطو می­گوید: انصاف در جنس، با عدالت متفاوت نیست، امر منصفانه در حقیقت، عادلانه است، اما نه بر اساس قانون، بلکه انصاف، اصلاح و تکمیل عدالت است؛ هرگاه پس از وضع یک قاعده عام، موردی پیش آید که به نحوی در چارچوب الگوی عام نگنجد، در این صورت اگر اجرای فرمان مصوب قانون­گذار در این مورد موجب بروز خطا شود، درست این است که این کاستی را طوری اصلاح کنیم که اگر قانون­گذار حاضر بود و یا اگر هنگام وضع قانون، از این مورد آگاهی داشت، همین­گونه عمل می­کرد؛ به بیان دیگر، قانون پاسخ­گوی تمام مسائل نیست، مواردی پیش می­آید که قانون نسبت به آن ساکت است و انصاف می­تواند خلأ را پر کند.[29] در واقع می­توان چنین بیان کرد که این مفهوم از انصاف، موجب اصلاح و تلطیف عدالت نیز می­شود، هرگاه در تطیبیق حکم کلی قانون بر مصادیق به لحاظ اوضاع و احوال خاص هر مورد، احیاناً به احکامی خشن و فاقد توجیه عقلانی منجر گردد و پافشاری بر قانون موجب بی­عدالتی گردد، در این صورت انصاف می­تواند غلضت قانون را فرو نشاند.

 

جان رالز معتقد است که عدالت، مبتنی بر انصاف و نتیجه تصمیم ­گیری منصفانه است و هرگاه بر مفهوم انصاف استوار باشد، مستلزم ایجاد تعادل سنجیده خواهد بود.[30] «عدالت جنبه مادی دارد و انصاف جنبه معنوی، عدالت در مرحله تقنین مطرح است و مقنن بر اساس آن می­بایست به تقنین بپردازد، اما انصاف در مرحله اجرا مطرح است و قاضی باید بر اساس انصاف حکم کند، در حقوق کیفری قاضی با اعمال اصل فردی کردن مجازات، به سمت انصاف حرکت می­کند.»[31]

 

علاوه بر واژه انصاف، در حوزه فقه قاعده­ای تحت عنوان قاعده “عدل و انصاف” وجود دارد که از حیث موضوع و قلمرو کارایی متفاوت از قاعده عدالت و قاعده انصاف است. این قاعده به معنی تقسیم مساوی و بالمنصفانه حقوق و اموالی است که در تشخیص مالک آن، امر مشتبه شده است.[32] معنا و منظور این قاعده این است که اگر در مورد موضوعی خصوصاً موضوعات مالی تردید شود و علم اجمالی نیز وجود نداشته باشد که متعلق آن موضوع چیست قاعده عدل و انصاف اقتضا می­کند حد میانه در نظر گرفته شود به عنوان مثال چنانچه موضوع، اختلاف بر سر اموال باشد، مال مزبور بالسویه تقسیم می­شود.[33]

 

ب: تمایز از مفهوم برابری

 

یکی از پرسش­های مهم در بحث عدالت، میزان ارتباط آن با مفهوم برابری و مساوات است. اینکه آیا عدالت را می­توان به معنای مساوات و برابری دانست؟ رابطه این دو مفهوم در کدام قلمرو تبلور می­یابد؟ آیا در مقام تقنین و در عدالت ماهوی به یکدیگر نزدیک می­شوند یا در عدالت صوری و در مقام اجرا و قضا؟

 

برخی با استناد به اینکه افراد در انسانیت با یکدیگر برابرند، عدالت را به معنای برابری افراد در تمامی شرایط و امور می­دانند. دیدگاه دیگر که ارسطو بنیان­گذار آن است، با استناد به این مطلب که تمامی افراد جامعه بصورت نابرابر و در طبقات مختلف آفریده شده­اند، به انکار برابری مطلق پرداخته و بر همین اساس عدالت را به معنای رفتار برابر با برابرها و رفتار نابرابر با نابرابرها تعریف کرده­اند.[34] دیدگاه دیگری وجود دارد که متعلق به جان رالز است، رالز اگر چه برابری طبیعی افراد را می­پذیرد اما نابرابری افراد را نیز اجمالاً انکار نمی­کند و لذا ضمن پذیرش برابری ابنای بشر از یک سو و وجود نابرابری در جوامع از سوی دیگر، توصیه به اتخاذ سیاستی دارد که موقعیت فرودستان جامعه را ارتقا دهد.[35] در بینش اسلامی ضمن آنکه اصل مساوات پذیرفته شده است به استحقاق و مسئولیت­ها نیز توجه شده است.[36] علامه طباطبایی در این رابطه می­نویسد: “حقیقت عدالت همان اقامه مساوات و موازنه بین امور است، به این ترتیب که به هر کسی آن سهمی را که سزاوار است داده شود، پس از این جهت مساوی­اند که هر کس و هر چیزی در همان جایگاهی که استحقاق آن را دارد قرار گیرد.”[37]

 

بطور خلاصه می­توان مفاهیم برابری را در چند معنا مورد تأکید قرار داد. یکی از آن معانی، یکسان قرار دادن تمام افراد جامعه از حیث حقوق و تکالیف می­باشد،[38] که از آن به مفهوم برابری ماهوی و ساختاری تعبیر می­شود. این معنا از برابری با مفهوم عدالت متقارب و متجانس است.

 

بخشی از معانی برابری که به واژه عدالت نیز نزدیک است، برخورداری یکسان افراد در استفاده از فرصت­ها و امکاناتی است که برای بهره­مندی از برابری ماهوی ضرورت دارد که به آن برابری عملی گفته می­شود.[39] به عبارتی چنانچه مقصود ما از برابری، توزیع یکسان همه

 امکانات اولیه اجتماعی باشد و برابری فرصت­ها و رفع هر نوع تبعیض در این مرحله باشد این مفهوم از برابری با مفهوم عدالت متقارب است.[40]

 

بخش دیگری از معانی برابری، تعبیر برابری کارکردی است که به معنی بی­طرفی، عدم تبعیض و دخالت ندادن دوستی­ها و دشمنی­ها از سوی متصدیان مشاغل اجرایی و قضایی بوده[41] و از مفاهیم متجانس برابری با مفهوم عدالت به شمار می­رود. بنابراین اگر مقصود ما از برابری به معنای بی­طرفی و نگاه بی­طرفانه و جانبندارانه در حوزه­های سیاست­گذاری، اجرا و رسیدگی­هایی قضایی و غیر قضایی باشد، مفهوم برابری با مفهوم عدالت متقارب و متجانس خواهد بود. لیکن در مواردی غیر از این سه مورد، هر برداشتی از برابری، با بی­عدالتی هم معنا خواهد بود که از آن با عنوان برابری مطلق نیز یاد می­شود.

 

به نظر می­رسد همانطور که مفهوم عدالت از حیث کارکرد و قلمروی کاربری آن، به چند قسمت تفکیک می­شود، بتوان مفهوم برابری را نیز با همین استناد تفکیک نماییم. بر این اساس در مقام تقنین و عدالت ماهوی، عدالت به معنای تناسب است و نه تساوی و لذا استحقاق­ها باید رعایت شود، به بیان دیگر در مقام تقنین باید میان مجموعه حقوق و تکالیف افراد، یک نوع تعادل و تناسب وجود داشته باشد، اما در مقام اجرای قانون باید نسبت به همه به طور یکسان عمل شود.[42]

 

بنابراین می­توان اذعان کرد در برخی موارد در عین رعایت برابری، عدالت نیز رعایت شده است و در برخی دیگر از موارد عکس آن صادق است.[43] بنابراین لازم است به تمایز مفهوم برابری از عدالت عنایت شود چرا که خلط مفهومی این دو واژه ما را از مسیر حقیقت دور خواهد نمود.

 

بنابراین چنین نیست که برابری و تساوی همواره با عدالت وفق بدهد زیرا که مساوات در آن معنی که متبادر به ذهن است همان تقسیم چیزی بر دو بخش برابر با هم می­باشد که آن را تساوی ریاضی نام می­نهیم ولی تساوی هندسی یک نوع تسهیم است که می­خواهد حصه هر کس را بر اساس ضابطه معینی که ممکن است ضابطه نیاز، ضابطه کار و ضابطه استحقاق و سزاواری باشد معلوم گرداند.[44]

 

[1]. منوچهر، دین پرست، درنگی در اندیشه مشهورترین فیلسوف سیاسی دنیای آنگلاساکسون، عدالت در آرای رالز، نشریه راهبرد، شماره سی ام، زمستان 1382، ص 1.

 

[2]. حاجی حیدر، حمید، بررسی جامع مفهوم عدالت از دیدگاه اسلام، فصلنامه معرفت سیاسی، پاییز و زمستان 1388، ص 19.

 

[3]. رئیس دانا، فریبرز، دموکراسی در برابر بی­عدالتی، تهران، علم، 1381، صفحه 5

 

[4]. داماتو، آنتونی، پیرامون پیوند قانون و عدالت، ترجمه کاهه، علیرضا و لاهوتی، حمید، راهبرد، 1382، ص 350.

 

[5] . نیکو برش راد، فرزانه، حکومت و عدالت اجتماعی در دوران امام علی، تهران، نغمه نواندیش، 1386، 60

 

[6]. فرهنگ فارسی معین، ج 2، 2279.

 

[7]. به نقل از رجایی، محمد کاظم و معلمی، مهدی، درآمدی بر مفهوم «عدالت اقتصادی» و شاخص های آن، معرفت اقتصاد اسلامی، شماره 4، 1390، ص7،  راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن.

 

[8]. رجایی، محمد کاظم؛ معلمی، مهدی، درآمدی بر مفهوم عدالت اقتصادی و شاخص­های آن، معرفت اقتصاد اسلامی، بهار و تابستان 1390، شماره 4، ص 11.

 

[9] . اخوان کاظمی، بهرام، عدالت در نظام سیاسی اسلام، تهران، موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1381، ص 24 و جالینوسی، احمد و نجف پور، سارا، مفهوم عدالت در اسلام و غرب، نشریه دانش سیاسی، بهار و تابستان 1386، شماره 5، ص 101.

 

[10]. حسینی، رضا، مفهوم و ماهیت عدالت اجتماعی با رویکرد اسلامی، فصلنامه اقتصاد اسلامی، شماره 44، زمستان 1390، ص 24.

 

[11] . محمد تقی جعفری، عدالت و ستم، گرداوری و تلخیص محمد رضا جوادی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1378، ص 21 تا 23.

 

[12]. مطهری، مرتضی، عدل الهی، قم صدرا، 1380، ص 59.

 

[13] . vengeance

 

[14]. حاجی حیدر، حمید، تحول تاریخی مفهوم عدالت، فصلنامه علوم سیاسی، شماره 45، 1388، ص31.

 

[15]. احمدی، جواد، اصطلاح شناسی عدالت و پیوند آن با مفاهیم همسو در آموزه­های نهج البلاغه، معرفت اخلاقی، تاستان 1392، ص 37.

 

[16]. عیوضلو، حسین، مفهوم و ماهیت مسئله عدالت اقتصادی، تازه‌­های اقتصاددی، 1379،  شماره 96، ص 46.

 

[17]. مطهری، مرتضی، پیشین، ص 80.

 

[18]. دین پرست، منوچهر، عدالت در آرای رالز، راهبرد، شماره 30، ص 359.

 

[19]. عیوضلو، حسین، پیشین، ص 46.

 

[20]. عمید، حسن، فرهنگ فارسی عمید، ص208.

 

[21]. لغت نامه دهخدا، ص 3055 و 3056.

 

[22]. دهقان، رمضان، تأثیر انصاف در حقوق خصوصی، تهران، فکرسازان، 1391، ص 20.

 

[23]. کاتوزیان، ناصر، کلیات حقوق، تهران، انتشار، 1384، ص 583.

 

[24]. دهقان، رمضان، پیشین، ص 19.

 

[25]. موحد، محمد علی، در هوای حق و عدالت از حقوق طبیعی تا حقوق بشر، تهران، نشر کارنامه، 1381، ص 97.

 

[26]. دهقان، رمضان، پیشین، ص 253.

 

[27]. همان، ص 50.

 

[28]. موحد، محمد علی، پیشین، ص 96.

 

[29]. همان، ص 92-97.

 

[30]. دین پرست، منوچهر، پیشین، ص 355.

 

[31]. دهقان چاچکاکی، حمید، جایگاه مصلحت در قانون­­گذاری کیفری ایران، قم، بوستان کتاب، 1390، ص 128.

 

[32]. مصطفوی، کاظم، قواعد فقه، ج1، ترجمه فهیمی، عزیز الله، تهران، نشر میزان، 1390، ص 176.

 

[33]. بهرامی احمدی، حمید، قواعد فقه (مختصر هفتاد و هفت قاعده فقهی و حقوقی)، 1388، تهران، انتشارات دانشگاه امام صادق، ص 193.

 

[34]. مرامی، علیرضا، بررسی مقایسه ای مفهوم عدالت از دیدگاه مطهری، شریعتی و سید قطب، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی،ص 13.

 

[35]. دین پرست، منوچهر، درنگی در اندیشه مشهورترین فیلسوف سیاسی دنیای آنگلاساکسون، عدالت در آرای رالز، نشریه راهبرد، شماره سی ام، زمستان 1382، صص 356 و 357.

 

[36]. قلیچ، وهاب، معیارهای عدالت توزیعی مقایسه تطبیقی دیدگاه­های جان رالز و شهید مطهری، دو فصلنامه مطالعات اقتصاد اسلامی، 1389، ص154.

 

[37]. علامه طباطبایی، محمد حسین، تفسیر مباحث علمی در المیزان، ج 12، ص 231.

 

[38]. هاشمی، سید محمد، حقوق بشر و آزادی­های اساسی، تهران، نشر میزان، 1384، ص 216.

 

[39]. موحد، محمد علی، پیشین، ص 212

 

[40]. قلیچ، وهاب، پیشین، ص157.

 

[41]. موحد، محمد علی، پیشین، ص 212

 

[42]. دهقان چاچکاکی، حمید، جایگاه مصلحت در قانون­­گذاری کیفری ایران، قم، بوستان کتاب، 1390، ص 250.

 

[43]. دهقان، رمضان، پیشین، ص 48.

 

[44]. موحد، محمد علی، پیشین، ص 315.

اسلام به عنوان آیینی جامع و جاودان، علاوه بر تأمین نیازهای فردی، نیازهای مردم و جامعه را در حوزه امور عمومی و حکومتی نیز پاسخگو است و احکامی وضع کرده است تا انسان در هیچ زمانی در بلاتکلیفی به سر نبرد و در مواقعی که از انجام احکام اولی ناتوان است، احکام ثانوی را مقرر داشته و سرانجام برای باز کردن گره‌ها و معضلات سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و…، احکام حکومتی را تشریع کرده است تا با قوه محرک اجتهاد، سیستم قانونگذاری اسلام را در هر لحظه با نیازهای برخاسته از تحولات جهان به پیش ببرد.

شهید صدر مسئله «منطقة الفراغ» را در خصوص فعالیت‌های اقتصادی مطرح می‌کند؛ ایشان در این مورد معتقد است اصول نظام اقتصادی اسلام ثابت است و برای دوره‌های مختلف تاریخی وضع شده است؛ اما با توجه به تحولات دوره‌های مختلف، عنصر حقوقی متحرکی وجود دارد که می‌تواند جوابگوی مقتضیات روز باشد و این عنصر در واقع، جایگاه دولت نسبت به قانونگذاری در قلمرو آزاد قانونی است.

 

شهید صدر معتقد است که مکتب اسلام، دارای دو جنبه مستقل است: یک جنبه به‌طور منجز به وسیله شارع تعیین گردیده و تغییر و تبدل در آن راه ندارد. جنبه دیگر که آن را «منطقة الفراغ» نامیدند، باید به وسیله ولی امر برحسب نیازها و مقتضیات زمان و مکان تنظیم شود.

 

از این رو «منطقة الفراغ» تعبیری است نسبت به نصوص تشریعی، نه نسبت به واقعیت‌های عینی و خارجی جامعه عهد نبوی؛ چه اینکه اقدامات نبی اکرم در حدود قلمرو مزبور، بر طبق هدف‌های اقتصادی آن روزگار و احتیاجات عملی عصر، صورت پذیرفته است.

 

با نگاهی اجمالی به ابواب فقه اسلامی، حضور گسترده حکم حاکم را می‌توان در آن یافت؛ که حکم به رؤیت هلال، لزوم پرداخت زکات در صورت طلب حاکم، تسعیر اجناس احتکار شده، اجبار والی بر انجام حجّ، احکام قضائی و اجرای حدود، دیات و قصاص، نمونه‌هایی از آن است. با توجه به معنای حکم و فرق آن با فتوا، حرکت مستمر آن را در بستر زمان در می‌یابیم. و گواه آن، تجلّی چشمگیر و تطوّر آن در سیره معصومین و متعاقب آن در برخوردهای نظری و عملی فقهاست.

 

قلمرو آزادی حاکم و اینکه آیا محدود است به مواردی که از قبل به عنوان مباح شناخته شده است و یا اعم از آن است، و نیز رابطه حکم حاکم با احکام فرعیه، از موضوعات قابل توجهی است که آن را در این پژوهش مورد بررسی قرار می‌دهیم.

 

امید آنکه توفیق یار گردد و فرجام کار، آن‌چنان رقم خورد که خداوند خوشنود و ما نیز رستگار شویم.

 

 

 

 

 

 

 

فصل اول         کلیات

 

 

 

فصل اول

 

 

کلیات

 

 

 

آنچه در این فصل مورد ارزیابی قرار می‌گیرد کلیاتی دربارهٔ موضوع بحث، بررسی نظریه منطقة الفراغ و تأثیر آن در حکومت اسلامی می‌باشد.

 

1 ـ 1 بیان مسئلۀ تحقیق

 

نظریه منطقه الفراغ یکی از ابتکارات جدید شهید صدر است که به اعتقاد برخی از اندیشمندان می‌تواند هم چون بازویی استوار برای حاکم اسلامی در حل مسائل و مشکلات جاری و مستحدثه جامعه اسلامی باشد.

 

این نظریه بیانگر این حقیقت است که مسلماً برخی حیطه‌ها و عرصه‌های زندگی اجتماعی مورد سکوت شارع است و در این منطقه که فارغ و خالی است دست حاکم اسلامی باز است تا برای مصالح و مفاسد مسلمین احکامی را وضع نماید. شهید صدر در این نظریه می‌کوشد، حوزه‌ای معین از روابط متغیر و متحول را تعریف کند که ولی امر بتواند با توجه به اصول و ضوابطی در آن قانونگذاری کند.

 

باید گفت که عدم وضع قواعد تفصیلی ثابت در منطقه الفراغ، از ماهیت متغیر و متطور منطقه ناشی می‌شود. به دیگر سخن، موضوعات و عناوین در این حوزه به‌گونه‌ای هستند که قابلیت پذیرش احکام ثابت را ندارند، نه این‌که شارع، نسبت به صدور احکام ثابت درزمینهٔ آن موضوعات در عرصه قانونگذاری اهمال کرده باشد.

 

بنابراین ماهیت متغیر و متطور احکام در این منطقه، با اهداف کلی شریعت همسو است؛ بدین معنا که موضوع به‌گونه‌ای متغیر است که اگر حکم ثابت بر آن اعتبار شود، با حصول دگرگونی در اوضاع و احوال، با اهداف شریعت منافات خواهد یافت.

 

1 ـ 2 بیان جنبه‌های مجهول و مبهم مسئله.

 

 

• آیا علماء قبل از شهید صدر نیز به مسئله منطقه الفراغ پرداخته‌اند؟

 

• آیا نظریه منطقه الفراغ می‌تواند مشکلات جامعه اسلامی را بیش از مکانیزم فعلی حل‌وفصل کند؟

 

• آیا این نظریه به تمام جوانب و لوازم بحث توجه کرده و به آن پرداخته است؟

 

1 ـ 3 سؤال اصلی تحقیق (ویژه مسئله پژوهی).

 

 

• منطقه الفراغ چه جایگاهی در صدور احکام حکومتی و حل‌ مشکلات اجتماعی با توجه به تحولات سریع جوامع امروزی می‌تواند داشته باشد؟

 

1 ـ 4 سؤالات فرعی تحقیق (ویژه مسئله پژوهی).

 

 

• قلمرو منطقه الفراغ چیست؟

 

• رابطه حکم حکومتی با منطقه الفراغ چیست؟

 

• ویژگی‌های منطقه الفراغ چیست؟

 

• رابطه منطقه الفراغ با احکام واقعی و ظاهری چیست؟

 

• موافقین و مخالفین منطقه الفراغ چه کسانی هستند؟

 

1 ـ 5 پیشینه تحقیق

 

قابل‌ذکر می‌باشد که در مورد موضوع مورد پژوهش کتاب خاصی با این عنوان (یعنی کتابی با عنوان بررسی نظریه منطقه الفراغ) یافت نشد. ولی در بعضی از کتاب‌ها با عناوین مختلف از آن بحث شده است:

 

 

• کتاب اقتصادنا اثر شهید صدر

 

• کتاب دائرة‌المعارف فقه مقارن اثر آیت‌الله مکارم شیرازی

 

• انوارالفقاهه اثر آیت‌الله مکارم شیرازی

 

• تنبیه الامة و تنزیه الملة اثر آیت‌الله نائینی

 

1 ـ 6 بیان اهمیت موضوع

 

با توجه به بررسی کارهای پژوهشی که در زمینهٔ «نظریه منطقه الفراغ و تأثیر آن در حکومت اسلامی» انجام گرفته است، این نتیجه به دست

 می‌آید که تقریباً هیچ کار تحقیقی منسجم و مستقلی برای تبیین این نظریه صورت نگرفته و این موضوع همچنان نیازمند بررسی‌های همه ‌جانبه است. بنابراین هدف از این پژوهش این است که با ارائه این نظریه و بررسی نقاط ضعف و قوت این نظریه به روشن شدن هر چه بیشتر این نظریه بیانجامد.

 

1 ـ 7 بیان جنبه‌های نوآوری و جدید بودن طرح.

 

 

• نظریه منطقة الفراغ بیانگر این واقعیت است که «قلمرو آزادی» در قانون‌گذاری و تشریع وجود دارد؛ بدین معنا که قانون‌گذار، تکلیف قانونی عده‌ای از موضوعات را مشخص و بیان نموده و برخی دیگر از موضوعات را بدون حکم رها ساخته و حکم را به دست ولی امر مسلمین سپرده است.

 

• این نظریه به دلیل بدیع و جدید بودنش، در صورت تثبیت، افق‌های جدیدی را در فقه حکومتی می‌گشاید.

 

 

1. مفاهیم

 

2 ـ 1 تعریف منطقه الفراغ:

 

منطقه الفراغ که نخستین بار توسط شهید سید محمدباقر صدر مطرح شد. و در این نظریه می‌کوشد حوزه‌ای معین از روابط متغیر و متحول را تعریف می‌کند که ولی امر بتواند با توجه به اصول و ضوابطی در آن قانونگذاری کند.

 

منطقه الفراغ به حوزه‌ای از شریعت اسلامی ناظر است که به سبب ماهیت متغیر آن، احکام موضوعات و عناوین می‌تواند متغیر باشد و شارع وضع قواعد مناسب با اوضاع و احوال و مقتضیات زمان و مکان را با حفظ ضوابط و در چارچوب معینی به عهده ولی امر گذاشته است. پیامبر (صلی‌الله علیه و أله)، به لحاظ این‌که افزون بر مبلّغ شریعت، ولی امر نیز بوده، خود در این منطقه به وضع قواعدی دست‌زده است که قابلیت تغییر از سوی اولیای امور بعدی را خواهد داشت.

 

2 ـ 2 تعریف حکم شرعی

 

2 ـ 2 ـ 1 حکم در لغت به معانی مختلفی به کار رفته است:

 

حکم در فرهنگ الصحاح: به معنای داوری و قضاوت است.[1]

 

حکم در لسان العرب: به معنای قضاوت از روی عدل وانصاف.[2]

 

حکم در تاج العروس: به معنای قضاوت ایجابی یا سلبی درباره چیزی.[3]

 

حکم در اقرب الموارد: شرتوتی حکم را به معنای قضاوت و در اصل به معنای منع می‌داند.[4]

 

راغب اصفهانی در مفردات حکم را چنین تعریف می‌کند: حکم به معنای منع و بازدارندگی چیزی جهت اصلاح آن است و از همین جهت است که به افسار چهار پایان «حکمه الدابة» گفته می‌شود.[5] و ابن فارس در «معجم المقایس اللغه» و ابن اثیر در «النهایه فی غریب الحدیث و الاثر» نیز با راغب اصفهانی در این معنا هم‌عقیده‌اند.

 

همچنین لغت‌شناسان فارسی‌زبان هم برای حکم، معانی زیادی مطرح کرده‌اند؛ از جمله در لغت‌نامه «دهخدا» حکم به معنای «حکومت»، امر کردن و فرمان دادن، آمده است.[6]و استاد «معین» هم این معانی را برای حکم ذکر می‌کنند «امر، فرمایش، داوری، قضا، ابلاغ، فرمان، فتوا، اجازه، اثبات امری که قائل را سکوت بر آن جایز باشد.[7]

 

2 ـ 2 ـ 2. حکم در اصطلاح فقهی و اصولی:

 

دامنه اصطلاحی حکم آن‌قدر وسیع و گسترده است که به دست آوردن یک تعریف جامع و کامل از حکم را دشوار می‌کند.

 

اصطلاح حکم در میان فقها و اصولیون با کاربردهای گوناگون مورد استفاده قرار گرفته است.

 

 

• شهید اول دراین‌باره می‌فرمایند:

 

خطاب الشرع المتعلق بافعال المکلفین بالاقتضاء او التخییر؛

 

حکم شرعی عبارت است از خطاب شارع که مربوط به کارهای مکلف می‌شود به گونه افتضاء یا تخییر.[8]

 

فاضل مقداد هم با افزودن عبارت «او الوضع» همین تعریف را پسندیده است.

 

خطاب الشرع المتعلق بافعال المکلفین بالاقتضاء او التخییر او الوضع؛

 

حکم عبارت است فرمان شرعی مربوط به کردار مکلف، بگونه اقتضا (وجوب حرمت) یا تخییر (اباحه) یا وضع».[9]

 

 

• صاحب جواهر نیز حکم را چنین تعریف می‌کند:

 

اما الحکم فهو انشاء انفاذ من الحاکم. لا منه تعالی، لحکم شرعی او وضعی او موضوعهما فی شیء مخصوص[10]؛

 

حکم، عبارت است از انشای انفاذ حکم شرعی یا وضعی یا انفاذ موضع این دو در چیزی مخصوص از سوی حاکم.

 

 

• شهید صدر پس از انتقاد از تعریف شهید اول و فاضل مقداد، مبنی بر اینکه خطاب شرعی، حکم نیست، بلکه کاشف از آن است، در تعریف حکم آورده است:

 

الحکم الشرعی هو التشریع الصادر من الله تعالی لتنظیم حیاة الانسان.[11]

 

شهید صدر می‌فرماید:

 

حکم، قانون وضع شده از طرف خداوند متعال، برای تنظیم حیات بشری است.[12]

 

 

• مرحوم امام در تعریف حکم شرعی می‌فرمایند:

 

اراده تشریعی که شارع آن را به یکی از مظهرات مثل امر و نهی اظهار نماید.[13]

 

 

• مرحوم محمدتقی‌ حکیم در کتاب «اصول العامة للفقه المقارن» تعریفی از حکم آورده است که به نظر، جامع می‌رسد. وی می‌فرماید:

 

الحکم الاعتبار شرعی المتعلق بافعال العباد تعلقاً مباشراً او غیر مباشر[14]؛

 

حکم اعتبار شرعی است که به عمل مکلف، تعلق می‌گیرد؛ چه آن تعلق مستقیم باشد و چه غیرمستقیم که در اینجا تعلق مباشر، راجع به‌حکم تکیفی و تعلق غیرمستقیم راجع به‌حکم وضعی است.

 

[1]. جوهری، اسماعیل: الصحاح، ج 2، ص 1901، بیروت: دارالعلم الملایین، 1317 ق.

 

 

2. ابن منظور: لسان العرب، ج 3، ص 27.

 

[3]. الزبید، محمد مرتضی: تاج العروس، ج 8، ص 253.

 

[4]. شرتوتی، سعید، اقرب الموارد، ج 1، بیروت: مطبعة مرسلی الیسوعیّه، 1889 م.ص 218.

 

[5]. اصفهانی، راغب: المفردات فی غریب القرآن، ص 125، بیروت دارالشامیة، 1416 ق.

 

[6]. دهخدا، علی‌اکبر، لغت‌نامه، ج 19، تهران: دانشگاه تهران، 1338 ش.ص 753.

 

[7]. معین، محمد، فرهنگ لغت، ج 1 تهران: امیرکبیر، 1360 ش.ص 1366.

 

[8].. مکی العالمی (شهید اول)، محمد بن جمالالدین، القواعد و الفوائد، قم: مکتبة المفید، بی‌تا، ج 1، ص 38.

 

[9]. المقداد السیوری فاضل، نضد القواعد الفقهیه، قم: منشورات مکتبة آیة الله نجفی، 1403 ق.ص 9، قائده چهارم.

 

[10]. نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی، 1981 م.ج 40، ص 100.

 

[11]. صدر، محمدباقر، دروس فی علم الاصول، الحلقه الاولی، بیروت: دار الکتاب المعانی، مکتبة المدرسة، 1406 ق، ص53

 

[12]. محمدباقر صدر، دروس فی علم الاصول، الحلقة الاول، ص 161

 

[13]. تهذیب الاصول، ج1،  ص225.

 

[14]. حکیم، محمدتقی، اصول العامة للفقه المقارن، بیروت: مؤسسة آل البیت، 1979م، ص 55.

جهیزیه مالی است که زن علی­الرسم در موقع ازدواج با خود به منزل شوهر می­برد و علاوه بر استفاده خود به شوهر نیز اباحه انتفاع و استفاده آن را می­دهد، این مال در مالکیت زن خواهد ماند و شوهر مالک آن نمی­شود و ازنظر حقوقی آوردن جهیزیه نوعی اباحه تصرف است که هیچ حقی برای شوهر ایجاد نمی­کند و موضوع جهیزیه ازنظر فلسفه وجودی و ماهیت حقوقی آن در کشور ما این‌گونه است که جهیزیه به‌رسم امانت از سوی زوجه در اختیار زوج قرار می­گیرد و زوج فقط می­تواند از منافع آن استفاده کند.

 

هزینه و مسئولیت تهیه این لوازم به‌تبع آداب‌ورسوم هر منطقه به عهده داماد یا عروس می­باشد در عرف غالب جامعه ایرانی این مسئولیت به عهده دختر یا به عبارت بهتر به عهده پدر دختر می­باشد که دختر باید تحت هر شرایطی و به هر قیمتی باشد آن را تهیه نماید، البته تهیه جهیزیه از سوی دختر رسم و عرفی است که در جامعه ایران پذیرفته‌شده و به آن عمل می­شود اما ازنظر قانونی و شرعی پشتوانه و اجباری برای آن وجود ندارد به همین خاطر بر اساس توافق‌های صورت گرفته و بر مبنای عرف حاکم بر هر منطقه و در زمان­های مختلف، میزان اقلام جهیزیه متفاوت است. طبق رسم و رسوم مناطق مختلف، برخی از خانواده­ها تهیه و خرید اقلام سنگین را بر عهده مرد قرار می­دهند تا وی به‌عنوان شیربها برخی از جهیزیه همسرش را خریداری و تحویل خانواده عروس نماید تا قبل از برگزاری جشن عروسی به خانه مشترک زوجین منتقل شود. اگرچه خانواده­ها وسایل و اقلام جهیزیه را به‌عنوان «هبه» و هدیه به دخترشان می­دهند و یا اذن و اجازه استفاده از آن کالاها را به فرزندانشان می­سپارند اما برخی خانواده‌ها بر اساس رسم و رسوم موجود از داماد برای فهرست سیاهه امضاء و رسید می­گیرند و شهودی نیز از بزرگان طرفین به‌عنوان شاهد آن را گواهی و تأیید می­کنند. در قانون مدنی تعریفی از جهیز یا جهیزیه و ماهیت حقوقی آن نیامده است که یکی از اشکالات وارده به این قانون، سکوت قانون‌گذار دراین‌باره و مسکوت گذاردن این موضوع چالش‌برانگیز بین خانواده­ها و مردان و زنان در دعاوی خانوادگی می­باشد. جهیزیه از زمره حقوق مالی زوجه در نظام حقوقی ایران است که جدای از تفاوت­های عرفی و فرهنگی مربوطه در مناطق مختلف جامعه، از حیث نحوه و چگونگی تهیه و تخصیص آن به زندگی مشترک از جهت حقوقی دارای وضعیت­های خاص برای مطالبه آن است و بهتر است خانواده­ها به دلیل اینکه سازمان مربوط به خانواده شخصیت حقوقی مستقل ندارد اصل را بر تعاون و همکاری گذاشته و از هر چیز که بوی اختصاص و خودپرستی دهد پرهیز نمایند، واقعیت تلخ نشان می­دهد که زمانی از این حقوق باید استفاده نمایند که نشانه­هایی از سستی در خانواده رخنه نموده و چاره­ای جز استفاده از اختیارات قانونی نداشته باشند لازم به توضیح است که اختیار قانونی زن در مسئله جهیزیه ربطی به طلاق و جدایی ندارد بدین معنی که این‌یک حق عام و مطلق است و زن می­تواند در هر زمانی که اراده نماید از این حق استفاده نماید اما به دلیل آنکه اکثر خانواده­ها، خصوصاً زوجین از آثار حقوقی و حق قانونی زن آگاهی لازم را نداشته و از دانش حقوقی در این زمینه کم­بهره یا بی­بهره هستند اکثر قریب به‌اتفاق دعاوی مربوط به جهیزیه با دخالت دادگاه و حکم استرداد جهیزیه حل‌وفصل می­گردد. حقوق خانواده از بخش­های مهم حقوق مدنی است و موضوعات زیادی در این بخش از حقوق مدنی جای می­گیرد که بحث تهیه جهیزیه و آثار آن در حقوق خانواده، ضرورت تبیین و بررسی آن را دوچندان می­کند.

 

کلیات پژوهش

 

 

الف) سؤال­های تحقیق:

 

در خصوص موضوع تحقیق سؤال­های اصل به شرح ذیل است:

 

 

1. آیا زوج اباحه تصرف در جهیزیه دارد؟

 

1. آیا جهیزیه به‌عنوان ماترک زوجه محسوب می­شود؟

 

1. در چه صورتی زوج در قبال جهیزیه زوجه مسئول می­باشد؟

 

 

 

ب) پیشینه تحقیق:

 

 

تحت عنوان این موضوع پایان­نامه یا کتاب موجود نیست بلکه تعدادی از حقوقدانان و فقها برخی از ابعاد این موضوع را موردبررسی قرار داده­اند.

 

 

1. شامبیاتی (1377 ص 112) می­نویسد: «اگر زوج اقدام به فروش جهیزیه کرد چون رابطه امانی بین زوج و زوجه برقرار نبوده نمی‌توان او را به‌عنوان خیانت‌درامانت تحت تعقیب کیفری قرار داد.»

 

 

1. حلی (سال 1403 ه. ق ص 199) می­نویسد: «در صورت حدوث اختلاف بین زوجین در مورد مالکیت جهیزیه هر یک مالک نصفی از جهیزیه می­باشد.»

 

1. جعفری لنگرودی (سال 1386 ص 203) می­نویسد: «مقصود از معنای حقوقی جهیزیه مالی است که دختر علی­الرسم در موقع ازدواج با خود به منزل شوهر می­برد و علاوه بر استفاده خود به شوهر نیز حق انتفاع و تصرف آن را می‌دهد و این اموال در ید زن می­باشد.»

 

1. معین (سال 1360 ص 1297) می­نویسد: «جهیزیه در لغت به معنی رخت مرده و عروس مرده می­باشد و معنای دیگر آن کشتی و آنچه بر پشت می­بندند.»

 

1. کاتوزیان (سال 1377 ص 106) می­نویسد: «مالکیت حقی است که به‌موجب آن شخص می­تواند در حدود قوانین، تصرف در مالی را که به خود اختصاص دارد از تمام منافع آن استفاده کند.»

 

 

 

ج) فرضیه ها:

 

 

 

1. زوج فقط حق اباحه تصرف از جهیزیه را دارد.

 

1. جهیزیه به‌عنوان ماترک زوجه محسوب می‌شود.

 

1. مسئولیت زوج در قبال جهیزیه در صورتی است که استیفای ناروا صورت گرفته باشد.

 

د) روش تحقیق:

 

روش گردآوری داده‌ها روش کتابخانه‌ای می‌باشد و در تحقیق حاضر با تجزیه‌وتحلیل داده‌ها به نتیجه‌گیری پرداخته می‌شود ازاین‌رو، روش تحقیق روش توصیفی – تحلیلی می‌باشد.

 

ه) تقسیم مطالب:

 

مطالب این تحقیق درمجموع و طی سه فصل به شرح آتی ارائه گردیده است:

 

در فصل اول به کلیات مفاهیم و تعریف جهیزیه و تاریخچه و تهیه آن در ایران و سایر کشورها و رابطه شیربها و جهیزیه پرداخته شد و مالکیت جهیزیه و چگونگی مسئولیت زوج نسبت به آن در فصل دوم طی سه مبحث بررسی گردیده و در فصل سوم بررسی حقوقی استرداد جهیزیه و صلاحیت دادگاه و نحوه رسیدگی به اختلاف و دریافت جهیزیه و همچنین نحوه صدور حکم و اجرای آن در سه مبحث موردبررسی و تجزیه‌وتحلیل قرارگرفته است. سرانجام با نتیجه‌گیری و پیشنهاد به موضوع تحقیق خاتمه داده­ایم و در این میان تا حد ممکن سعی نموده‌ایم با استفاده از اصول کلی حقوقی و فقهی و عرف به تبیین و بررسی آن بپردازیم.

تحقیق:

پدیده قاچاق انسان به قصد فحشا و بهره کشی جنسی یکی از اقسام قاچاق انسان در سطح بین المللی و از زمره جرایم سازمان یافته فراملی محسوب می شود . این پدیده امروزه یک معضل بزرگ و درگیر کننده  در نظام حقوقی کشورهای مختلف از جمله کشورمان محسوب می شود. بعد از پیروزی انقلاب اسلامی و تشکیل مجلس شورای اسلامی، تدوین کنندگان قانون مجازات اسلامی با توجه به اصول قانون و تبعیت از موازین شرعی، در جهت حفظ و حمایت از ارزش های معتبر اخلاق اسلامی در مقررات قانون مجازات اسلامی، ارتکاب هرنوع اعمال منافی عفت و اخلاق عمومی را بر حسب مورد جرم انگاری کرده اند. این مقررات در داخل کشور به مورد اجرا گذاشته می شود اما در خارج از کشور به دلیل حاکمیت اجرای ماده 3 ق.م.ا جز در برخی موارد قابلیت اجرا ندارد.

 

افزایش قاچاق زنان و دختران ایرانی به خارج از کشور از یک سو خلاء قانونی جامع و مناسب در خصوص قاچاق انسان به ویژه قاچاق زنان از سوی دیگر ، باعث شد که سرانجام قانون مبارزه با قاچاق انسان در تاریخ 28/4/1383 به تصویب برسد. این قانون تا حدودی توانست این خلاء را پر کند اما ابهام های بسیاری را بر جای گذاشت و نتوانست به طور کامل جواب گوی معضل هایی چون قاچاق کودکان و زنان  به قصد فحشا به کشورهای توریستی جهان مانند حوزه خلیج فارس و برخی کشورهای اروپایی و آمریکایی باشد. در جامعه بین المللی نیز به این موضوع توجه شده و اسناد و کنوانسیون های بین المللی مانند پروتکل اول الحاقی به کنوانسیون سازمان ملل متحد علیه جرایم سازمان یافته فراملی تحت عنوان پیشگیری ، منع و مجازات قاچاق اشخاص به ویژه زنان و کودکان و همچنین اسناد منطقه ای نظیر کنوانسیون اتحادیه های آسیای شرقی معروف به کنوانسیون سارس راجع به پیشگیری و مبارزه با قاچاق زنان و کودکان برای مبارزه با روسپی گری، تصویب شده است. با مطالعات انجام شده به نظر می رسد که قوانین داخلی ایران در زمینه قاچاق اشخاص به ویژه زنان با پروتکل اول الحاقی به کنوانسیون پالرمو در تمامی ابعاد همسو نیست.به عنوان مثال در قانون مبازه با قاچاق انسان، رضایت قاچاق شده تنها در دو مورد قابل ترتیب اثر نیست: 1- در حالتی که جرم قاچاق انسان به صورت سازمان یافته ارتکاب یابد 2- در حالتی که جرم قاچاق انسان برای بهره کشی جنسی باشد؛ حال چه به صورت سازمان یافته ارتکاب یابد و چه به صورت غیرسازمان یافته. (ماده2 قانون مبارزه با قاچاق انسان) این درحالی است که پروتکل اول الحاقی ، رضایت بزه دیده به طور کامل مخدوش و غیرقابل ترتیب اثر می باشد.( بند ب ماده 3 پروتکل اول الحاقی به کنوانسیون پالرمو). تفاوت دیگر در خصوص مجازات این جرم می باشد. در کنوانسیون پالرمو برای مجازات جرایم سازمان یافته که قاچاق انسان به ویژه زنان هم یکی از آن ها می باشد ، مقرر شده که دول عضو این کنوانسیون برای مجازات این جرایم،‌ حداقل حبسی را که باید درنظر بگیرند،‌ سال می باشد تا به عنوان یک جرم سازمان یافته بیان شود.( بند ب ماده 2 کنوانسیون پالرمو) درحالی که در قانون مبارزه با قاچاق انسان حداقل حبس در نظر گرفته شده ، 2 سال می باشد. ( مواد 3 تا 5 قانون مبازره با قاچاق انسان ). همانطور که می بینیم قانون داخلی ایران اماره موجود در پروتکل را رعایت نکرده است. از آنجا که قاچاق زنان بزهی بر ضد کرامت زن می باشد، [1] لذا دراین پژوهش سعی شده که با توجه به قوانین حقوق داخلی و برخی کنوانسیون های بین المللی، ‌این پدیده را تحلیل و بررسی کرده و هم چنین ویژگی های این پدیده و عوامل و انگیزه های ایجاد و گسترش این پدیده را بررسی کرده ، هم چنین نقاط قوت و ضعف قانون داخلی و پروتکل الحاقی را بررسی کرده و راهکارهایی جهت بهبود اعمال قوانین در این حوزه ارائه شود.

 

2) اهمیت و ضرورت انجام تحقیق:

 

امروزه جرم قاچاق انسان یکی از جرایمی است که گریبان گیر جوامع بشری شده است. موقعیت خاص کشور ما از یک سو که می تواند به عنوان کشور مبدأ، مقصد و ترانزیت قاچاق باشد و عواملی نظیر فقر و بیکاری که متأسفانه یک معضل بزرگ درکشور ما می باشد از سوی دیگر باعث شده که در معرض خطر شدید قاچاق انسان قرار گیرد. بنابراین کشور ما باید تدابیر مناسب و موثری را برای مبارزه با این پدیده  اتخاذ نماید. لذا بررسی و تحلیل قوانین داخلی و بین المللی نظیر مقاوله نامه ها، اسناد و کنوانسیون های بین المللی در این خصوص ضرورت و اهمیت دارد که در این تحقیق سعی برآن شده که به این مهم بپردازیم.

 

3) مرور ادبیات و سوابق مربوطه :

 

با بررسی های صورت گرفته به این نتیجه رسیدیم که در حوزه ی قاچاق انسان هم در سطح داخلی و هم در سطح بین المللی تحقیق های بسیاری به عمل آمده که می توان از : 1- پایان نامه ی الهه دبیرزاده تحت عنوان تحلیل حقوقی قاچاق انسان در حقوق ایران و حقوق بین المللی از دانشگاه شهید بهشتی نام برد که در این پایان نامه،‌ قاچاق زنان به صورت مجزا و تطبیقی در ایران و اسناد بین المللی بررسی نشده بلکه پدیده قاچاق انسان به طور کلی بررسی شده است. هم چنین ماهیت حقوقی قاچاق انسان و پاسخ هایی که در قبال قاچاق انسان داده شده است و فرآیند رسیدگی به این جرم بررسی شده است. درحالی که در تحقیق حاضر سعی خواهد شد اسناد و کنوانسیون های بین المللی که در خصوص قاچاق زنان وجود دارد و قانون داخلی ایران به طور کامل و مجزا تحلیل و بررسی شود و نقاط قوت و ضعف این قوانین بیان گردد.

 

 

2- کتاب شهلا معظمی، جنایات سازمان یافته و راهکارهای جهانی مبارزه با آن ، تهران ، نشر دادگستر، چاپ اول، پاییز 1384. در این کتاب به پدیده قاچاق به طور کلی و به عنوان یک جنایت سازمان یافته توجه شده است و بحث قاچاق زنان مورد تحلیل و بررسی قرار نگرفته است .

 

3- کتاب بهناز اشتری، قاچاق زنان بردگی معاصر، تهران، نشر میزان، چاپ اول،‌ پاییز 1385. در این کتاب به عوامل اساسی ایجاد پدیده قاچاق زنان و هم چنین عوامل و انگیزه های گسترش قاچاق انسان بویژه زنان  توجه نشده است که در این تحقیق سعی خواهد شد که این عوامل نیز بررسی شود.

 

4-  مقاله ی دکتر حسن عالی پور تحت عنوان قاچاق زنان بزهی بر ضد کرامت زن . دراین مقاله تنها پدیده قاچاق زنان تعریف شده و همچنین پیشینه تاریخی و ارکان تشکیل دهنده ی این جرم و رویارویی با این پدیده بررسی شده است.

 

5- مقاله دکتر صادق سلیمی تحت عنوان قاچاق انسان مبارزه با آن در حقوق کیفری ایران ، فصلنامه علمی پژوهشی رفاه اجتماعی، شماره 26، سال هفتم. در این مقاله تنها به وضعیت قاچاق زنان و کودکان در ایران توجه شده است و نه در اسناد بین المللی.

 

6- مقاله ی محمد جعفر حبیب زاده ، محمد باقر مقدسی و عباس جعفری دولت آبادی تحت عنوان قاچاق انسان در حقوق کیفری ایران، پژوهش های حقوق تطبیقی ، دوره 13 ، شماره 4 ، زمستان 1388. در این مقاله نیز تنها به تعریف و ارکان تشکیل دهنده جرم و قاچاق انسان به طور کلی و آن هم درحقوق داخلی پرداخته است.

 

 

همان طور که می بینیم در تمامی این کتاب ها، پایان نامه ها و مقاله ها به بررسی تطبیقی جرم قاچاق زنان در ایران و اسناد بین المللی به صورت کامل و مفصل توجه نشده است و هر کدام یک سری نواقصی دارند که در این تحقیق سعی خواهد شد این پدیده به صورت کاملاً انحصاری و تطبیقی بررسی شود.

 

4) جنبه جدید بودن و نوآوری در تحقیق:

 

مبارزه با پدیده قاچاق زنان به ویژه به قصد فحشا، ازدواج اجباری، بردگی، برداشت اعضا و غیره یکی از ضرورت های زندگی اجتماعی بوده، چراکه این جرم یکی از تاثیرگذار ترین عوامل در به مخاطره افتادن آزادی زنان و خدشه دار شدن کرامت انسانی آن ها می باشد. با توجه به این که این جرم از جرایم سازمان یافته و فراملی می باشد سعی برآن شده که این جرم هم در سطح داخلی و هم در سطح بین المللی به صورت تطبیقی و مجزا بررسی شود.

 

 

 

 

 

5) اهداف مشخص تحقیق:

 

1-بررسی سیاست جنایی ایران در خصوص کنترل و مهار قاچا ق زنان از بعد تقنینی، قضایی ، اجرایی و مشارکتی.

 

2-تشریح و تبیین قانون مبارزه با قاچاق انسان در حقوق داخلی و بررسی نقاط قوت و ضعف این قانون.

 

3-بررسی اسناد و کنوانسیون های بین المللی در خصوص این جرم

 

4- مقایسه قوانین داخلی و اسناد بین المللی در خصوص این جرم

 

5-ارائه پیشنهادها و راهکارهایی در جهت پیشگیری و مهار جرم قاچاق زنان به قصد فحشا.

 

6-بررسی زمینه های هماهنگی و همکاری دولت ایران در امر پیشگیری و مبارزه با قاچاق زنان با دولت های دیگر و مراجع بین المللی.

 

1- حسن عالی پور، مقاله ی بزهی بر ضد کرامت زن